Michael Lackner

inscription des savoirsvisualisationvisualisation de l'informationcarte inscription des savoirsvisualisationimagetableau inscription des savoirsvisualisationvisualisation de l'informationdiagramme inscription des savoirslivretexteLa présente contribution a pour objet les représentations non linéaires de textes qui, en Chine, ont été une composante importante des pratiques savantes entre le xii e et le xiv e siècle. Nous qualifions ces représentations de diagrammes, car la notion chinoise de tu constitue une sorte d’umbrella term, sous lequel se trouvent inclus des schémas, des tableaux, des plans, des cartes topographiques, aussi bien que des figures, dans le sens le plus vaste du mot1. Afin de traiter ce sujet, il faut également, pour des raisons de méthode, évoquer les diagrammes cosmologiques, qui sont certes composés différemment de ceux consacrés à l’analyse textuelle, mais qui présentent de nombreux liens avec la philologie chinoise de l’époque.

Diagrammatologie

inscription des savoirsvisualisationimage pratiques savantespratique intellectuelleabstraction inscription des savoirsvisualisationvisualisation de l’informationdiagramme inscription des savoirsvisualisationvisualisation de l'informationCes dernières années, la problématique du diagramme en tant que médium situé à mi-chemin entre le texte et l’image a reçu une attention accrue de la part de différentes disciplines2. Les diagrammes sont une forme de représentation du savoir qui, outre leur fonction de représentation, possèdent également une fonction productrice au point de vue épistémologique : ils ne sont pas de simples véhicules subordonnés au contenu transmis, ils ont une action directe sur ce contenu, en vertu de leur caractère figuré. C’est ainsi, par exemple, que Mary Carruthers affirme de certains diagrammes de l’Europe du Moyen Âge que l’on ne doit pas les considérer comme les « formes statiques et abstraites de thèmes déjà rationalisés [ static and abstracted forms of already-rationalized subject-matter ]  », mais qu’ils ont bien plutôt contribué d’une façon décisive à la production d’idées, à l’inventio 3. Au lecteur qui l’observe, le diagramme permet dans une large mesure – conformément au diagrammatic reasoningde Charles Sanders Peirce 4 – de devenir co-auteur, en ce qu’il prend part à l’« opération de l’esprit5 » qui y est présentée.

La tradition du diagramme en Chine

construction des savoirstraditionreligionbouddhisme espaces savantslieuécole typologie des savoirsdisciplinessciences formelles et expérimentalessciences de la Terre et de l’Universastronomie pratiques savantespratique rituelledivinationLes formes de représentation diagrammatique ont en Chine une longue tradition derrière elles : dès le xv e siècle avant notre ère, les carapaces de tortue employées pour la divination sous la dynastie des Shang donnent à voir des modèles réguliers6 ; en parfaite conformité avec le sens originel de la notion de tu entendue comme « orientation selon des positions », le « manuscrit de soie du royaume de Chu », qui est daté du iv e ou du iii e siècle avant notre ère, dispose douze divinités et les textes leur correspondant sur un schéma qui annonce la représentation en cadran d’horloge7 ; parmi les écrits relatifs à la divination composés entre les périodes Han et Tang qui nous ont été transmis, nombreux sont ceux qui contiennent, par exemple, des diagrammes consacrés aux signes cycliques ou à des configurations astronomiques8. Quant au Livre des mutations ( Yijing 易經 ), l’une des cinq œuvres canoniques de la tradition confucéenne, il invite, à travers la structure quasi diagrammatique de ses éléments fondamentaux (trigrammes ou hexagrammes), à construire des modes de représentation diagrammatiques plus vastes, capables de produire des configurations toujours nouvelles des éléments fondamentaux en question. Dans sa reconstruction d’une « école néo-confucéenne » du « savoir de la Voie », Zhu Xi 朱熹 (1130-1200) fait commencer celle-ci avec Zhou Dunyi 周敦頤 (1017-1073)9, lequel conçut par des chemins complexes le Diagramme du faîte suprême ( Taijitu 太極圖 ), dont la forme adaptée devait constituer l’une des bases de la cosmologie du confucianisme.

Conditions de possibilité des diagrammes d’analyse textuelle

construction des savoirslanguelangue savantechinois typologie des savoirsdisciplinessciences humaines et socialessciences des textesphilologieCependant, pour que les diagrammes puissent devenir, grâce à leur forme de représentation non linéaire des textes, un instrument de la philologie chinoise et constituer une pratique savante sui generis, il fallait que soient remplies certaines conditions.

pratiques savantespratique lettréeexégèse construction des savoirstraditioncanonisationTout d’abord, il était impératif qu’ait lieu un regain général de l’intérêt pour les textes les plus importants de la tradition confucéenne. Préparé par Han Yu 韓愈 (768-824), entre autres, ce « retour à l’antiquité » ( fugu 復古 10 ) connut son apogée au xi e siècle avec une exégèse fort variée des écrits canoniques : deux chapitres du Livre des rites ( Liji ) furent notamment mis au premier plan, dans le cadre d’une réélaboration du canon. Une telle tentative de constitution d’un canon caractérise également l’œuvre de Zhang Zai 張載 (1020-1078). Celui-ci, combinant en une véritable mosaïque des extraits des écrits qui avaient à ses yeux la valeur de classiques, mit au point un nouveau canon – pour ainsi dire, un hypertexte. Il s’appuyait en particulier sur l’écho que pouvait créer la nouvelle configuration des différents passages chez le lecteur auquel les textes d’origine étaient familiers11. Apparurent en outre des commentaires des œuvres canoniques, dont il faut peut-être mentionner le plus célèbre, le commentaire de Cheng Yi 程頤 (1033-1107) au Livre des mutations 12.

inscription des savoirsécritureponctuation typologie des savoirsdisciplinessciences humaines et socialessciences du langagerhétoriqueLe regain du confucianisme s’accompagna de l’affinement des techniques exégétiques. Les « instructions pour une lecture correcte » ( Dushufa 讀書法 ) se multiplièrent ; elles contenaient des indications sur la progression du programme d’étude, mais aussi des méthodes concrètes concernant la division et le repérage conventionnel des mots, des propositions et des phrases. Le commentaire de Zhu Xi aux Quatre Livres ( Sishu zhangju jizhu 四書章句集註 13 ) est une exégèse divisée en « paragraphes » et en « phrases ». Il semble que la tâche centrale de ces écrits était de rendre clairs l’ordre et la régularité par le biais de l’analyse textuelle. Dans l’ouvrage de Chen Kui 陳騤 (1128-1203) intitulé Règles de l’écriture ( Wenze 文則 14 ), on trouve les linéaments d’une pragmatique (emphase, questions rhétoriques, etc.), d’une analyse syntaxique des rapports entre exemple et induction générale, de la distinction entre phrase longue et phrase brève, ainsi que d’autres formes d’analyse textuelle. Un recueil d’« instructions pour une lecture correcte » dû à Zhu Xi et les « indications » correspondantes de son beau-fils Huang Gan 黃幹 (1152-1221) devaient donner naissance dans l’œuvre de Cheng Duanli 程端禮 (1271-1345) à la technique de ponctuation la plus complète jamais élaborée. Elle recourait à quatre couleurs (noir, jaune, rouge et vert), quatre formes (cercle, point, ligne et carré) et deux positions (milieu et côté) afin de signaler les noms propres, la fin des propositions ou des phrases, ainsi que d’autres caractéristiques importantes pour l’explication philologique des textes15.

pratiques savantespratique corporelleméditation pratiques savantespratique lettréelecture inscription des savoirslivretexteEn outre, le modèle des pratiques religieuses et savantes bouddhistes est manifeste dans presque tous les domaines de la renaissance confucéenne. Deux techniques au plus haut point distinctes se rapportent à l’usage des diagrammes. L’une est ce que l’on nomme le « texte en subdivisions » (kewen 科文, fig. 1), dont la forme la plus ancienne doit remonter à Dao’an 道 安 (iv e siècle) ; toutefois, seuls des exemples largement postérieurs en sont conservés16. Un kewenguide le lecteur à travers un soutra selon un itinéraire au cours duquel, contrairement à ce qui se passe dans le mode de lecture linéaire, la relation des divers segments du texte est indiquée. L’autre forme contraste nettement avec la première. Ce sont les « soutras en forme de pagode » ( jingta 經塔 ), dans lesquels l’observateur se voit offrir le moyen de « construire » une pagode sur un chemin certes linéaire, mais on ne peut plus enchevêtré, à l’aide des caractères d’un soutra. Ces formes suivent toutes deux un modèle cartographique, dans la mesure où il s’agit de parcourir des chemins. Cependant, alors que le kewena pour objectif de ramener, en les analysant, les composantes d’un texte à un ordre logique, les « soutras en forme de pagode » représentent un acte dévotionnel, dont l’architecture doit être au service non pas de l’analyse, mais de l’illumination que vise un processus méditatif17.

Fig. 1 : Un kewen bouddhique, dans .
Figure 1. Fig. 1 : Un kewen bouddhique, dans Taisho dazokyo.

typologie des savoirsobjets d’étudeciel inscription des savoirsvisualisationvisualisation de l'informationcarteL’un des prérequis les plus importants pour l’usage philologique des diagrammes était la signification sacrée que l’on attribuait au tuà l’époque des Song : on considérait que cet objet était le porteur de révélations18. Hormis le Livre des mutations déjà mentionné, tel était surtout le statut des cartes numérologiques Hetu 河圖 et Luoshu 洛書 en tant qu’elles étaient « tracées par le Ciel et la Terre19 » – ces cartes n’étaient d’ailleurs pas sans relation avec le Livre. Ce caractère de révélation fut assigné également au « diagramme du faîte suprême » que « Maître Zhou [Dunyi] » avait « reçu en don du Ciel20 ». Dans sa dichotomie des formes de l’écriture, partagées en tu, d’un côté, et shu (« l’écrit »), de l’autre, l’historien Zheng Qiao 鄭憔 (1104-1162) affirmait la primauté du tu 21. De la notion d’une révélation sacrée passant par des diagrammes, qui constituent en réalité des cosmogrammes, à l’idée qu’un diagramme permet de saisir une vue générale d’un texte qui contient « ce que des millions de mots ne sauraient dire22 », il n’y avait qu’un pas. Cheng Fuxin 程復心 (cf. infra) dit de ses diagrammes :

Les savants dont les efforts visent à atteindre la voie véritable s’appuieront sur les diagrammes pour suivre à la trace le sens, qui ressemble à un filet par ses cordes, qui possède des lignes sans enchevêtrement, qui s’adapte comme un habit au col et dont les plis doivent s’aplanir d’eux-mêmes23.

typologie des savoirsobjets d’étudecosmos inscription des savoirslivretexte pratiques savantespratique intellectuellecomparaisonL’emploi des métaphores de la texture attire particulièrement l’attention : filet et cordes, lignes et enchevêtrement, habit et col, plis et action d’aplanir. La révélation cosmique et la révélation cognitive sont les deux faces d’une même prémisse épistémologique. Cette approche rappelle assez exactement la distinction à laquelle est parvenu Plotin entre les « lettres » et les « phrases », d’un côté, et les « images » de l’autre24.

inscription des savoirslivreimpriméMentionnons enfin la haute qualité graphique de l’impression des livres, qui atteint sous les Song et les Yuan un degré de précision remarquable, que l’on ne trouvera que rarement dans les dynasties postérieures. Le médium de l’imprimerie peut même avoir eu une influence directe sur la composition de certains des diagrammes cosmographiques25. En 1162, Yang Jia 楊甲 publia ses Diagrammes des Six Œuvres canoniques (Liu jing tu 六經圖 26 ; réimpression de la version du Siku.), qui contiennent plus de 300 illustrations, dont la compilation et la composition avaient exigé dix années de travail27. L’idée d’« expliquer les œuvres canoniques par le moyen de diagrammes ( yi tu jie jing 以圖解經 )  » était alors devenue séduisante aux yeux des savants pour des raisons religieuses, exégétiques et – au moins autant – techniques.

Œuvres représentatives

pratiques savantespratique intellectuelleanalyseL’ensemble de ces conditions de possibilité des diagrammes d’analyse textuelle est présent dans la pensée et la pratique exégétique de Zhu Xi. Il n’est donc pas étonnant que presque tous les diagrammes d’orientation philologique composés depuis les époques Song et Yuan jusqu’au début de l’époque Ming soient généalogiquement liés à Zhu Xi par diverses traditions et représentent – même lorsqu’ils s’en distinguent pour l’essentiel – autant d’illustrations de ses commentaires écrits ou oraux. De nombreux témoignages donnent à penser que ces diagrammes ont été modifiés à des fins didactiques. On n’y observe pas moins une compréhension de la pensée par elle-même, au sens d’une « opération de l’esprit », ainsi que l’a signifié Cheng Ruoyong 程若庸 en 1268 dans sa conférence inaugurale de l’académie de Hufeng : « Alors que j’étudiais les dernières œuvres de Zhu Xi, j’ai tracé un diagramme quadripartite de ses lettres à Li Qizhang 28. » Le statut des diagrammes varie d’une œuvre à l’autre : certaines en sont exclusivement composées ; d’autres en sont seulement parsemées – bien qu’elles leur donnent parfois un rôle important – de diagrammes qui servent à illustrer le texte29 ; dans d’autres encore, qui contiennent à la fois du texte et des diagrammes, c’est en réalité le texte qui est au service de l’explication des diagrammes. De la même façon, le nombre des diagrammes contenus dans les œuvres est variable : il peut aller d’un peu plus d’une douzaine jusqu’à plus de 600, comme c’est le cas des tableaux qui s’enchaînent dans les Explications complètes des Quatre Livres, l’une des œuvres collectives composées par Ni Shiyi 倪士毅 (1303-1348), Cheng Fuxin 程復心 (1258-1341) et Wang Yuanshan 王元善 (dates inconnues)30.

Objectifs du diagramme

typologie des savoirsdisciplinessciences humaines et socialessciences des textesphilologie typologie des savoirsdisciplinessciences humaines et socialessciences du langagegrammaire inscription des savoirsécritureponctuationEn dehors des linéaments d’analyse textuelle évoqués plus haut, qui reposaient sur la ponctuation, et de quelques considérations d’ordre pragmatique, comme la distinction standard également élaborée à partir de l’époque Song entre les caractères lexicalement « pleins » ( shi zi 實字 ), d’un côté, et les particules grammaticales (caractères « vides », xu zi 虛字 ), de l’autre31, la Chine traditionnelle ne connut pas de grammaire explicite. Le concept occidental de philologie ne s’applique pas non plus d’une manière adéquate aux efforts que firent les savants des époques Song et Yuan pour se ménager une claire compréhension des textes. En revanche, les textes soumis à l’exégèse avaient valeur de textes sacrés, dans la mesure où ils exposaient des règles contraignantes portant sur la place de l’homme au sein du cosmos, en s’inspirant des préceptes du saint paradigmatique qu’était Confucius. C’est pourquoi l’interprétation des classiques en Chine présente bien des affinités avec le projet occidental de l’exégèse théologique. Cette double prétention – à comprendre un texte à partir de sa structure et en même temps à saisir son message – eut pour effet que l’analyse textuelle dut prendre en considération tant des éléments syntaxiques que des éléments sémiotiques. Aussi n’avons-nous que très rarement affaire à la forme pure d’un diagramme complètement analytique ou à celle d’un mandala dévotionnel destiné à la méditation. Suivant la distinction que Giulio Barsanti opère à l’égard des diagrammes européens composés entre le xvi e et le xviii e siècle 32, nous pourrions qualifier la forme plus analytique de « gnoséologique et épistémologique » et celle qui invite plutôt à la méditation d’« exégétique et mystique », tandis que les structures « méthodologico-pratiques » demeurent réservées aux espèces du tupourvues d’une orientation technique. Il existe bien sûr des formes extrêmes, telles que la « méthode essentielle pour la préservation du cœur » proposée dans les Diagrammes des œuvres de l’école du saint ( Shengmen shiye tu 聖門事業圖 ) dus à Li Yuangang 李元 綱 (vers 1172 33) (fig. 2), dans lesquels l’accent est moins mis sur l’analyse que sur l’illumination qu’évoque le caractère du « milieu ». Les passages qui y sont rassemblés – mais non arrangés d’une façon totalement parallèle – ont pour fonction de permettre l’intériorisation du programme mental de découverte du « milieu ». Par le biais d’un arrangement de caractères, un nouveau caractère est produit, dans ce cas celui du « milieu », procédé qui rappelle la mise en valeur du tracé de la croix au sein du texte dans le De laudibus sanctae crucis de Raban Maur 34 (fig. 3).

Fig. 2 : , dans Li Yuangang,
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Figure 2. Fig. 2 : « Méthode essentielle pour la préservation du cœur », dans Li Yuangang, Shengmen shiyetu.
Fig. 3 : Raban Maur, .
Figure 3. Fig. 3 : Raban Maur, De laudibus sanctae crucis.

À titre d’exemple d’un diagramme qui s’apparente plus à la recherche d’une compréhension intellectuelle qu’au rapprochement mystique, on peut évoquer les tableaux que Xu Qian 許謙 (1270-1337) a composés sur La Grande Étude ( Daxue 大學 35 )  ; ils forment l’un des deux chapitres des Livre des rites, qui devinrent le point focal de l’attention de la renaissance néo-confucéenne (fig. 4). Le Daxue a inspiré un très grand nombre de diagrammes. La représentation donnée par Xu Qian montre des relations de dépendance logique entre les trois « points programmatiques » majeurs (« éclairer la claire vertu », « renouveler le peuple » et « s’arrêter aux biens les plus hauts ») et les « huit sections » dans lesquelles ces points se réalisent. L’énumération des huit sections dans un ordre croissant, puis dans un ordre décroissant, permet à l’observateur de suivre une séquence vers la droite à partir du milieu, puis de lire une séquence vers la gauche, de nouveau à partir du milieu. En produisant une nouvelle relation de dépendance, l’ordonnancement des huit sections dans les deux sens rend possible une série d’assignations aux trois « points programmatiques », qui n’est pas contenue dans le texte sous cette forme. Ce classement suit cependant les indications qui se trouvent dans le commentaire de Zhu Xi 36. Le diagramme est donc la conséquence d’une théorie sous-jacente, laquelle aurait néanmoins pu prendre une tout autre forme graphique, comme le démontrent de nombreux autres tumis au point pour le Daxueet qui vont dans le même sens que le commentaire de Zhu Xi 37. La division en trois axes de lecture verticale et trois axes de lecture horizontale (dont un axe de lecture horizontale médian, qui commence par conduire vers la droite, avant de conduire vers la gauche) est l’un des nombreux résultats possibles de la mise en œuvre de cette théorie.

Fig. 4 : Diagramme illustrant la « Grande
            Étude », Daxue 大學, dans Xu Qian, Du Sishu congshuo.
Figure 4. Fig. 4 : Diagramme illustrant la « Grande Étude », Daxue 大學, dans Xu Qian, Du Sishu congshuo.

typologie des savoirsdisciplinessciences humaines et socialessciences du langagesyntaxe typologie des savoirsdisciplinessciences humaines et socialessciences du langagesyntaxeUn fait d’une importance capitale est que les diagrammes d’analyse textuelle étaient en mesure d’illustrer des relations syntaxiques – comme la relation entre proposition principale et proposition subordonnée38 ou comme la relation si fondamentale en chinois entre « thème » et « rhème », c’est-à-dire entre « topic(sujet) » et « comment(propos) ». Du reste, il ne s’agit presque jamais d’une représentation « objective » visant uniquement à la représentation d’orientation syntaxique. Il peut ainsi arriver que, dans des passages où l’on devrait trouver le « topic » selon la compréhension grammaticale moderne, ce soit le « comment » qui apparaisse ; car, aux yeux de l’auteur du diagramme, cette relation se « lisait » tout simplement comme réciproque39. On pourrait dire dans de tels cas que l’élément théorique (ou aussi bien seulement l’élément sémantique) prend le dessus sur le moment de l’analyse syntaxique. En dépit de ces « irrégularités », les diagrammes sont une source importante – et jusqu’à présent peu étudiée – pour notre connaissance de la compréhension des structures syntaxiques qui était celle des savants de la Chine traditionnelle.

Formes de la représentation

Stemmas

La question de savoir si des objectifs différents impliquent également des formes de représentation totalement différentes ne peut guère recevoir de réponse. Nous trouvons, par exemple, des structures stemmatiques aussi bien dans les variantes analytiques que dans celles d’orientation méditative : le diagramme correspondant au « respect » ( jing ) dans l’ouvrage Diagrammes de la mesure des commencements ( Yanjitu 研幾圖 ) de Wang Bo 王柏 (1197-1274), qui se fonde sur un écrit protreptique de Zhu Xi consacré à la droiture du comportement, est structuré d’une manière tout à fait stemmatique40 (fig. 5) ; pourtant, l’ensemble des caractères, qui véhiculent de nombreuses formes d’exhortation à la droiture, produit le caractère du « respect », lequel revêt une importance centrale dans l’illumination visée, tout comme le caractère du « milieu » dans le tableau de Li Yuangang (voir supra).

inscription des savoirsvisualisationvisualisation de l'informationcarte inscription des savoirsvisualisationvisualisation de l'informationarbreLes structures arborescentes indiquent en général plus souvent l’axe de lecture que ne le font d’autres arrangements dans l’espace. Elles permettent aussi des perceptions qui sont productives d’un point de vue épistémologique. Assurément, elles portent avant tout la marque du parallélisme inhérent à la langue écrite de la Chine classique. Pourtant, elles peuvent signaler, par exemple, des parallélismes « dissimulés », ensevelis dans une séquence longue. Par ailleurs, elles peuvent découvrir des parallélismes là où le texte n’en indique aucun et, ainsi, créer un nouveau réseau textuel41. À la manière d’une généalogie, voire d’un « arbre généalogique », elles peuvent véritablement, en donnant une sorte de point de vue cartographique, indiquer des chemins à travers les différentes parties d’un vaste texte et, par ce moyen, marquer de nouvelles relations logiques entre des passages qui n’étaient nullement liés dans la présentation linéaire. Les arbres généalogiques retraçant la transmission des textes, par exemple la transmission légitime du Dao ( daotong tu 道統圖 ), ont sans aucun doute eu une influence significative sur l’élaboration d’analyses stemmatiques des textes.

Fig. 5 : « Diagramme consacré à la
              droiture du comportement », d’après une texte de Zhu Xi, dans
              Wang Bo, .
Figure 5. Fig. 5 : « Diagramme consacré à la droiture du comportement », d’après une texte de Zhu Xi, dans Wang Bo, Yanjitu.
Fig. 6 : Diagramme illustrant le
              comportement de Yan Hui, disciple favori de Confucius, dans
              Cheng Fuxin, .
Figure 6. Fig. 6 : Diagramme illustrant le comportement de Yan Hui, disciple favori de Confucius, dans Cheng Fuxin, Sishu zhangtu yinkuo zongyao.

Modèle architectural

inscription des savoirslivrepage pratiques savantespratique artistiquearchitectureLe système d’organisation cartographique ne se réduit cependant pas à des formes de représentation stemmatiques. Une autre méthode tout aussi courante est l’expression figurée de bâtiments, qui entreprend d’ordonner le texte soit comme un ensemble de bâtiments, soit comme un détail architectural, soit encore comme un bâtiment isolé. La présentation des différents aspects de la maxime « se dominer et rétablir les rites » par Yan Hui 顏回 , le disciple favori de Confucius (cf. Lunyu, 12, 1), a été illustrée sur un diagramme de Cheng Fuxin sous la forme de divers blocs de texte, qui sont à bien des égards semblables à la représentation idéale des palais anciens (fig. 6)42. Les blocs du pourtour (pour la plupart dans une écriture horizontale) incluent complètement les rubriques placées en tête ou au pied des règles générales, tandis que les segments de texte ne formant pas un cadre (pour la plupart écrits dans une écriture verticale) donnent à voir les « clauses de réalisation » du comportement selon Yan Hui. Le diagramme permet, d’une part, un « itinéraire » hiérarchiquement organisé depuis le haut de la page (« au sud ») jusque dans ses profondeurs (et vice versa, du reste, une fois que l’on a saisi qu’il est aussi conforme à l’intention de Confucius de « commencer par en bas ») ; d’autre part, il rend également possible une vision simultanée de la totalité, une « vue à vol d’oiseau [bird’s eye view] », sur l’ensemble de cette sorte de complexe palatial. Hors des deux lignes qui délimitent les côtés gauche et droit, il n’y a pas de ligne – à la différence de la plupart des diagrammes stemmatiques. La représentation montre certes de bas en haut une espèce de développement, mais l’accent porte essentiellement sur l’observation synoptique des aspects du comportement droit, tels qu’ils sont ici illustrés par l’exemple de Yan Hui. En haut nous lisons une version abrégée de la citation du Lunyu 論語 9, 11 (et 6, 27) : « Le maître m’a élargi par la formation et m’a discipliné avec les rites. » Entre les parties verticales de cette citation se trouve une portion de texte encadrée, à lire horizontalement. Il s’agit de l’énoncé central du Daxue, « extension du savoir et exploration des objets », dont les deux parties présentent potentiellement une correspondance avec les maximes « élargissement par la formation » et « être discipliné avec les rites ». En dessous, la réponse que Confucius fit à Yan Hui au sujet de l’« humanité » (Lunyu, 12, 1) : « se dominer et rétablir les rites » ; en sa qualité de directive générale, cet énoncé est également disposé horizontalement et entouré d’un cadre. Sous ce cadre, nous reconnaissons la suite du passage du Lunyu, à savoir les explications détaillées du maître concernant la réalisation pratique de cette maxime : « ne rien observer, ne rien écouter, ne rien dire, ne rien faire qui soit contraire aux rites ». La séquence est reprise juste après dans un cadre (lecture horizontale) : « Tels sont les objectifs de celui qui se domine », citation extraite de l’un des commentaires oraux de Zhu Xi, les Leçons de Zhu Xi divisées en catégories ( Zhuzi yulei 朱子語類 43 ). C’est cette même technique d’ordonnancement que suit le diagramme dans son ensemble, aussi bien au centre que dans les deux ailes latérales du « complexe palatial », où les affirmations de portée générale sont toujours logées dans des « bâtiments », et les indications concrètes en vue de la réalisation placées dans des « cours » (parfois aussi dans des « étages »).

espaces savantslieuOn pouvait également employer séparément les parties d’un bâtiment. Un autre diagramme de Cheng Fuxin traite de la relation entre le « cœur de l’homme » et le « cœur du Dao »44 (fig. 7), objet d’un passage du Livre des documents (Shujing 書經, section Da Yu mou 大禹謀 ). La ligne unique qui relie toutes les expressions utilisées peut s’interpréter comme un couloir analogue à ceux que l’on construisait dans les complexes de palais et de jardins ( huilang 迴廊 )  ; elle commence au terme « homme » et, dans une sorte d’ascension per aspera ad astra, finit au Dao. Dans son commentaire oral de ce passage, Zhu Xi avait insisté sur l’abîme qui sépare l’homme du Dao et au-dessus duquel seul le « saint » est à même de jeter un pont. La représentation montre le progrès accompli par l’homme saint.

Fig. 7 : Diagramme illustrant la
              juxta-position du « cœur de l’homme » et du « cœur du ciel »,
              dans Cheng Fuxin, .
Figure 7. Fig. 7 : Diagramme illustrant la juxta-position du « cœur de l’homme » et du « cœur du ciel », dans Cheng Fuxin, Sishu zhangtu yinkuo zongyao.

pratiques savantespratique artistiquearchitecturePar l’emploi de modèles architecturaux, il est possible de viser à une forme d’observation dans laquelle le modèle suivi agit d’une manière assez directe sur la compréhension de l’intention : un couloir en boucle décrit le chemin qui conduit les hommes au Ciel, et la formule de Yan Hui « victoire sur soi-même et retour à la morale » ressemble à un complexe palatial que l’on peut parcourir aussi bien en partant d’en haut qu’en partant d’en bas.

inscription des savoirsécriturelettreUn cas particulier apparaît dans un diagramme dessiné vers 1268 par Li Liwu 李黎武 45 (fig. 8). Dans cette représentation du Daxue, nous découvrons, avec un peu d’imagination, une structure de type architectural, une maison, voire une pagode ; dans une édition de l’époque Qing, qui modifie insensiblement la disposition des caractères46 (fig. 9), des lignes ont été tracées entre les différents blocs de texte, marquant le passage d’un modèle architectural « souple » à un plan systématique et tout à fait rigide. La rationalité inhérente aux diagrammes d’analyse textuelle en est encore renforcée.

Fig. 8 : Diagramme illustrant la « Grande
              Étude », , de Li Liwu, dans Li Liwu,
              .
Figure 8. Fig. 8 : Diagramme illustrant la « Grande Étude », Daxue, de Li Liwu, dans Li Liwu, Daxue fawei.
Fig. 9 : Version du diagramme illustrant
              la « Grande Étude » (
                 siècle), , de Li
              Liwu, dans , 1832.
Figure 9. Fig. 9 : Version du diagramme illustrant la « Grande Étude » (xix e siècle), Daxue, de Li Liwu, dans Xuehai leibian, 1832.

pratiques savantespratique lettréelecture pratiques savantespratique intellectuellemémorisationNulle part dans la littérature n’est mis en avant d’une manière explicite le lien qui existe entre les diagrammes et la mémoire. Les palatia ingentia memoriaed’Augustin n’ont pas d’équivalent dans la tradition chinoise, et moins encore y trouve-t-on la trace d’un art de la mémoire (ars memoriae). Nous savons qu’à l’époque Song la mémorisation des textes passait principalement par la récitation orale et par une lecture constante et répétée. Résultant d’une opération de l’esprit, le diagramme aurait pu seconder la mémoire – surtout en ce qui concerne l’interprétation du texte qu’il représentait –, mais cela n’entrait probablement pas dans l’intention de la plupart des auteurs.

inscription des savoirslivrepage construction des savoirsépistémologiedéfinitionLes arrangements dans l’espace permettent déjà un certain nombre de perspectives différentes, et c’est ainsi qu’un multiperspectivisme se fait jour dans certains diagrammes, que l’on peut caractériser comme la combinaison de modèles architecturaux et de modèles issus de la culture livresque. Les différentes réponses que Confucius fait « selon leurs capacités » aux disciples qui lui posent successivement la même question au sujet de l’« humanité » apparaissent encadrées comme dans l’encadrement d’une porte de maison47 (fig. 10). La forme du chambranle ressemble quant à elle à la « queue de poisson » ( yuwei 魚尾 ) qui marquait la séparation des pages dans divers livres. À chacune des réponses données aux différents disciples s’ouvre donc, d’une certaine façon, soit une page, soit une porte. Prises ensemble, elles constituent un synopsis de toutes les déterminations possibles de la notion d’« humanité ». Si la détermination situationnelle d’une notion ne correspond pas à la conception occidentale d’une « définition », il n’en reste pas moins que la forme de la circumnavigation, du periploos, est caractéristique de la philosophie chinoise, qui privilégie des formes de détermination aspectuelles, perspectivistes et parfois même circulaires. Cela se voit d’une façon particulièrement nette dans les diagrammes ordonnés en cercles concentriques, comme dans le cas des définitions de l’« humanité » ( ren ), qui occupent chacune un segment du cercle.

Fig. 10 : Les réponses différentes de
              Confucius aux questions de ses disciples concernant la
              « bienveillance », , dans Cheng Fuxin,
              
                
                .
Figure 10. Fig. 10 : Les réponses différentes de Confucius aux questions de ses disciples concernant la « bienveillance », ren, dans Cheng Fuxin, Sishu zhangtu yinkuo zongyao.

inscription des savoirslivreillustrationOn pourrait caractériser un grand nombre des diagrammes que nous avons rencontrés jusqu’ici comme des illustrations, au sens le plus large, de théories interprétatives portant sur les textes, ces illustrations opérant par une technique de reconfiguration des textes. Un autre type de diagramme fournit une vue synoptique des passages qui se rapportent à un thème, comme « se dominer et rétablir les rites » que l’on trouve chez Yan Hui ; quant à savoir si cette sorte de synopsis peut être qualifiée de théorie, c’est une question que nous laisserons en suspens. D’autres encore se servent de la même façon d’un plus grand nombre de passages : leur intention est moins de traiter un thème savant d’une manière exhaustive que d’illustrer un objectif dévotionnel ou méditatif afin d’en rendre la mémorisation plus aisée. Ces trois types ont en commun le recours exclusif à l’écriture, mais l’écriture n’est utilisée dans la dernière catégorie qu’avec une fonction décorative, surtout lorsque l’ensemble du diagramme semble se résumer à un unique caractère.

Diagrammes cosmologiques

typologie des savoirsdisciplinessciences formelles et expérimentalessciences de la Terre et de l’UniversastrophysiquecosmologieLes diagrammes cosmologiques, tels que le Diagramme du faîte suprême, contiennent aussi des caractères écrits, bien sûr, mais les éléments figuratifs y sont prépondérants (sous la forme de représentations abstraites de la relation du Yin et du Yang et des Cinq Phases ou bien sous celle d’une configuration de chiffres). Si ces diagrammes ont bien pour contenu des relations, il ne s’agit cependant pas de relations discursives, puisque les diagrammes de ce genre sont habituellement accompagnés d’une explication ( tushuo 圖說 ). Encore faut-il insister sur le fait que les caractères présents sur les diagrammes sont eux-mêmes une composante du diagramme, tout comme les signes non linguistiques. Ces deux catégories de signes forment ensemble le diagramme. La remarque vaut probablement déjà pour le « manuscrit de soie du royaume de Chu48 » ; elle vaut en tout cas pour les diagrammes qui sont conservés dans la tradition du Diagramme du faîte suprême, comme le Diagramme du Ciel, de la Terre et du saint, sorte de diagramme sur le « cœur » en tant que principe de l’Univers, dû à Chen Zhensheng 陳真盛 (1412-1475 49) (fig.11), et le Nouveau Diagramme du Ciel et du destin (ou du mandat du Ciel, Tianming xin tu 性命圖) dû au Coréen Yi Hwang (Li Toeg’ye, en chinois Li Tuixi 李退溪), qui composa ses diagrammes longtemps après que le genre eut fleuri en Chine 50 (voir infra, fig. 12). Le premier combine les caractères des hexagrammes du Livre des mutations avec leur représentation graphique en segments clairs (yang)et sombres (yin), en saisons et en vertus, d’où ressortent les éléments structurels du Diagramme du faîte suprême – ces éléments sont encore une fois explicitement mentionnés au milieu du diagramme –, et place en dessous le caractère du « cœur ». Le second doit être compris comme une sorte de « description dense », dans laquelle toutes les relations ayant trait aux notions d’« être » et de « destin » sont disposées dans un espace fort étroit. Les segments blancs ou ronds se rapportent au « Ciel », les segments noirs ou carrés, à la « Terre ». Sur tout le pourtour se succèdent les Douze Branches de la Terre et plus à l’intérieur quatre des Cinq Phases, corrélées aux quatre vertus des deux premiers hexagrammes (qianet kun). La structure interne du diagramme est encore bien plus complexe, puisqu’elle doit rendre justice aux diverses manifestations des vertus cardinales du confucianisme dans l’être humain, qui participe du Ciel et de la Terre.

Fig. 11 : Le « cœur », principe du Ciel,
              de la Terre, du Saint, des Quatre Saisons, des vertus, des
              hexagrammes du Livre des Mutations et des signes cycliques, dans
              Chen Zhensheng, .
Figure 11. Fig. 11 : Le « cœur », principe du Ciel, de la Terre, du Saint, des Quatre Saisons, des vertus, des hexagrammes du Livre des Mutations et des signes cycliques, dans Chen Zhensheng, Chen Shengfu ji.
Fig. 12 : Diagramme illustrant les
              manifestations du Ciel et de la terre dans la nature de l’être
              humain. Source : Yi Hwang (Corée, 
                 siècle).
Figure 12. Fig. 12 : Diagramme illustrant les manifestations du Ciel et de la terre dans la nature de l’être humain. Source : Yi Hwang (Corée, xvi e siècle).

Qu’il était facile d’opérer le passage d’un diagramme cosmologique à un diagramme d’analyse textuelle, c’est ce que démontrent les tableaux que Wang Bo a consacrés à l’œuvre de Zhou Dunyi (non seulement au Diagramme du faîte suprême, mais aussi au Livre qui permet de comprendre les mutation s, Tongshu 通書) : la part des caractères disposés en diagrammes s’accroît imperceptiblement jusqu’à ce que les relations entre les caractères ne soient plus à la fin que de cet ordre. Les théories représentées par des diagrammes sont donc à la fois distinctes et multiples.

pratiques savantespratique lettréeexégèse inscription des savoirslivretexte typologie des savoirsdisciplinessciences humaines et socialessciences des textesphilologieLa tradition des diagrammes philologiques ne s’est pas poursuivie à l’époque Ming. Sur les causes de ce phénomène, on ne peut que spéculer. Peut-être faut-il penser à une perte de valeur du tu au profit de la « peinture » (hua)aux yeux de l’élite, la dépréciation ayant également touché cette forme spéciale de tu 51. Peut-être faut-il aussi faire la part des circonstances, car durant l’époque Ming des voix s’élevèrent pour critiquer l’enseignement de Zhu Xi, enseignement dont les diagrammes étaient pour la plupart tributaires. Malgré leur créativité potentielle, ces diagrammes ne pouvaient que fixer une interprétation et construisaient ainsi une sorte de cage qui enfermait les exégèses ultérieures. Toutefois, si pour l’essentiel la tradition des diagrammes d’analyse textuelle fit long feu en Chine même, elle joua un rôle crucial dans le développement du néo-confucianisme en Corée : Yi Hwang (1501-1570) et Cho Sik (en chinois Cao Nanming 曹南冥, 1501-1572) reprirent un grand nombre de diagrammes (en particulier ceux de Wang Bo et de Cheng Fuxin) et s’essayèrent eux-mêmes à en inventer52.

Dans la tradition chinoise, les diagrammes d’analyse textuelle impliquent de véritables théories relatives soit à des textes considérés individuellement, soit à des ensembles de textes rassemblés en fonction d’une approche donnée : la représentation de la signification de tel texte ou de tel passage accompagne souvent l’interprétation de leur structure, et l’on y trouve aussi des analyses syntaxiques, pour lesquelles la tradition savante chinoise n’a par ailleurs guère élaboré de vocabulaire. Ce genre de diagrammes pouvait tirer bénéfice du prestige des diagrammes cosmologiques, qui permettaient de visualiser des théories sur un autre mode, à savoir par des éléments iconiques ou par la combinaison d’éléments iconiques avec des caractères. De fait, entre les diagrammes d’analyse textuelle et les diagrammes dévotionnels et méditatifs, il est à peu près impossible de tracer une limite nette.

(Traduit de l’allemand par Aurélien Berra.)

Notes
1.

Voir Bray, 2007. Au sujet de la définition du tu, Frances Bray se réfère particulièrement à certains de mes travaux : Lackner, 1990, 1992, 2000. Elle évoque également Reiter, 1990.

2.

La littérature récente est devenue extrêmement vaste. On se contentera de mentionner ici Stjernfeldt, 2007 ; Ernt et Globisch, 2007, qui contient une fructueuse discussion de l’approche diagrammatologique de Peirce, à laquelle je suis fort redevable. Pour une prise de position qui envisage l’écriture comme un médium recelant lui-même des diagrammes, voir Krämer, 2006.

3.

Carruthers, 1998, p. 251.

4.

Peirce, 1973, § 162.

5.

Je dois le concept d’« opérations de l’esprit » à Irving Lavin, auquel va également toute ma reconnaissance pour nombre d’autres indications.

6.

Venture, 2007.

7.

Voir Ling et Cook, 1999, ainsi que Dorofeeva-Lichtmann, 2007.

8.

Voir Kalinowski, 2003.

9.

Voir les Notes sur l’origine de l’école des frères Cheng (Yi Luo yuanyuan lu 伊洛淵源錄 ), Congshu jicheng, nos 3340-3341, ouvrage composé par Zhu Xi en 1173 sur le modèle des histoires des écoles bouddhistes.

10.

Bol, 1992.

11.

Voir Friedrich, Lackner et Reimann, 1996. Voir également Lackner, 2006.

12.

Cheng, 1981.

13.

Zhu, 1983.

14.

Chen, 1993.

15.

Pour une édition commentée, voir Chen, 1992 ; sur la situation de Cheng Duanli au sein de l’« éducation linguistique traditionnelle en Chine », voir Zhang, 1992.

16.

Lackner, 2007, et en particulier p. 342-343.

17.

Le « soutra en forme de pagode » d’époque Yuan qui est ici représenté est issu de : Miaofa lianhuajing tulu, Taipei, 1995.

18.

Lackner, 2007, p. 345-346.

19.

Zhu, 1986, chap. 65, p. 16 : « Le Ciel et la Terre ne peuvent pas parler. […] Hetu et Luoshu ont été tracés par le Ciel. »

20.

Conception déjà canonique à l’époque Ming : voir CAO, 1983. La référence à l’origine céleste du Diagramme du faîte suprême se trouve déjà chez Chen Chun 陳淳 (1159-1223), disciple de Zhu Xi :» Maître Zhou Dunyi obtint ce diagramme directement du Ciel » (Beixi ziyi 北溪字義, Congshu jicheng, no 645, p. 76).

21.

Zheng Qiao, Tongzhi lüe ; voir Lackner, 2007, p. 346.

22.

Wang Bo, Yanjitu 研幾圖 (Congshu jicheng, no 645), Préface ; voir Lackner, 1990, p. 148.

23.

D’après Zhou, 1997 p. 32, qui cite Xin’an wenxian zhi 新安文獻志.

24.

Ennéades, V, 8 (= traité 31) : « les sages d’Égypte […] en dessinant des images […] manifestent ainsi le caractère non discursif de l’intelligible. Ce qui veut donc dire que chaque image est une science, un savoir, une réalité particulière donnée tout d’un coup et qui ne relève ni du raisonnement ni de la délibération » (traduction de Jérôme Laurent dans Brisson et Pradeau, 2006, p. 99 [l’auteur citait la traduction anglaise, très proche, de A. H. Armstrong, N.d.T.]).

25.

Bray, 2007, p. 66.

26.

Taipei (Shangwu yinshuguan), 1986.

27.

Pour une version de cet ouvrage récemment retrouvée sur des pierres polies et qui diffère de la version du Siku, voir Wu, 2003.

28.

Walton, 1999, p. 195.

29.

Ainsi par exemple chez Xu Qian 許謙 , Du Sishu congshuo 讀四書叢說, Congshu jicheng, nos 0246-0248, et Du Shu congshuo 讀書 叢說, Congshu jicheng, no 3611.

30.

Sishu jishi 四書集釋, dans Xuxiu siku quan shu 續修四庫全書, Shanghai, vol. 160, p. 1-579 (réimpression due à la Bibliothèque de Pékin d’une édition du début de l’époque Ming). Cheng Fuxin est l’auteur unique de Sishu zhangtu yinkuo zongyao 四書章圖隱括總要, édition de l’époque Yuan, microfilm no 401 de la Bibliothèque palatiale de Taipei. L’expression yinkuo signifie littéralement « redressement du [bois] tordu ». Le développement de l’ouvrage est traité d’une façon détaillée dans Gu, 2006.

31.

Harbsmeier, 1998, p. 88-91.

32.

Barsanti, 1992, p. 77.

33.

Congshu jicheng, no 627.

34.

Voir Sears, 1986.

35.

Xu Qian, Du Sishu congshuo 讀四書叢說, op. cit.

36.

Zhu, 1983, p. 4.

37.

Par exemple chez Wang Bo, Yanjitu, op. cit.

38.

Un exemple remarquable est le diagramme consacré par Wang Bo à la section 27 du Zhongyong : voir Lackner, 2007, p. 350.

39.

Le meilleur exemple en est le diagramme de Wang Bo sur l’Inscription occidentale de Zhang Zai : voir Lackner, 1992.

40.

Wang Bo, Yanjitu, op. cit.

41.

Voir Lackner, 1996, où sont analysés deux diagrammes différents portant sur un passage de Zhongyong, 20.

42.

Cheng Fuxin, Sishu zhangtu yinkuo zongyao, op. cit., fo 61.

43.

Zhu, 1986, surtout chap. 78 et 79, passim.

44.

Sishu zhangtu yinkuo zongya o, op. ci t., fo 19.

45.

Li Liwu, Daxue fawei 大學發微, ainsi que Daxue benzhi 大學本旨, Congshu jichen g, no 477.

46.

Dans l’encyclopédie Xuehai leibian 學海類編 publiée en 1832 par Cao Rong 曹溶, nouvelle édition, Taipei, 1964. L’élaboration du diagramme peut remonter à une date plus ancienne encore.

47.

Sishu zhangtu yinkuo zongyao, op. cit., fo 57.

48.

Voir Dorofeeva-Lichtmann, 2007.

49.

Chen Zhensheng, Chen Shegnfu ji 陳剩夫集, Congshu jicheng, no 2134.

50.

Zhang, 1989, p. 280.

51.

Voir Bray, 2007, p. 49-50.

52.

Sur le néo-confucianisme coréen, voir Deuchler, 1980 et 1992. Sur les diagrammes de Yi Hwang, voir Kalton, 1988. L’originalité des diagrammes de Cho Sik a été mise en doute récemment par Liu Xuezhi, qui l’attribue au travail de Cheng Fuxin : voir Liu, 2004.

Appendix A Bibliographie

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